Muinaslooline meelesõõlamine

Muinaslooline meelesõõlamine.

Ettekanne Folkloristide 14. talveseminaril 6. märtsil 2019.

Head kuulajad.

1.Algatuseks.

Folklorist ja semiootik Dan Ben-Amos[1] alustas oma artiklit Bruno Bettelheimist,[2] kes on püüdnud kahe teadusharu vahele silda rajada, järgmiste sõnadega: „Psühhoanalüüs ja folkloor on olnud ebamugavad paarilised. Iga muinasjutu tõlgendus psühhoanalüütikute poolt on pannud folkloristid pöörlema. Vastutoime on ulatunud ambivalentsest nõusolekust sõnaselge kõrvaleheitmiseni. Psühhoanalüütikud omalt poolt on liiga valmid vaatlema sellist vastust eitusena või vähemalt kui muinasjuttude „tõelise“ tähenduse vältimist. Ettekandes tutvustan teile psühhoanalüütilist lähenemisviisi muinasjuttudele. Loodan, et ettekanne soodustab Eesti folkloristide ja psühhoanalüütikute tihedamat suhtlemist

Muinaslood, psühhoanalüüsi poolt vaadatuna, annavad võimalusi, ümbritsevas maailmas toimuvate seletamatute sündmuste ja iseenda meeles tekkinud segaduse üle mõelda. Varasemalt on muinasjutte tõlgendatud samal viisil kui on ravitud psüühilisi häireid. Psühhoanalüüsi rajajad arvasid, et neuroosi põhjustavad teadvustamata vastuolud seksuaalsete ja agressiivsete tungide vahel. Nende vastuolude sümboolse tähenduse mõistmine, võib inimest teda vaevavatest piinadest vabastada. Psühhoanalüütikud arvasid tol ajal, et ka muinasjuttude kangelased on ajendatud neurootilistest konfliktidest. Kuna lapse varajane meeleilm on täidetud segadusest, erinevatest hirmudest ja lahenduseta konfliktidest, siis on laste vajadus ehedate muinasjuttude järele mõistetav. Samastumine muinasjutu erinevate osalistega, nende häda ja viletsusega, pakub lastele võimalusi neid vaevavaid vastuolusid omas meeles kogeda, lahendusi otsida.

Tänapäevane psühhoanalüüs keskendub tundetõe otsimisele. Kui möödunud sajandi alul olid inimesed hädas oma seksuaalsete vajaduste rahuldamisega, siis tänapäeva inimene, olles võõrandumas kehast ja kaotamas seost tegelike tunnetega, on hädas pigem ülemäärase loogilise mõtlemisega. Inimsuhetes lükkab loogiline mõtlemine aga tunded kõrvale, mistõttu suhte võlu võib ära kaduda. Muinasjutte võib vaadelda kui ainest, kus kaasa elamine ning tegelastega samastumine, loob võimalusi tundelamusteks ja tärganud tunnete läbimõtlemiseks. Algatuseks Uku Masingult[3] üks neenetsi muinasjutt:

„Kui lähed üle jää minnes aina põhja ja hüppad üle pöörlevate tuulte seintest, siis satud inimeste juurde, kes ainult armastavad ega tunne ei vaenu ega tigedust. Kuid neil inimesil on ainult üks jalg ja keegi ei saa liikuda omaette, aga nad lembivad ja kõnnivad embuses lembides. Kui nad embavad, siis nad saavad käia ja joosta, aga, kui nad lakkavad lembimast, siis kohemaid nad lakkavad embamast ja surevad. Aga kui nad lembivad, siis nad võivad teha imesid.“

2.Psühhoanalüütikute hüpoteese muinasjuttude ainetel.

Sigmund Freud[4] (1913) mõtiskleb artiklis „Kolm laekakest“ W. Shakespeare näidendi „Veneetsia kaupmees“ kosilaste valiku üle, millist laekakest kolmest valida – kuldset, hõbedast või tinast. Freud liigub oma mõtetes eesti muinasjutu juurde, kus neiul tuleb valida Päikese, Kuu ja Põhja-tähe vahel. Järgnevalt pöörab Freud teema ümber ning näeb karbikeste valimises, meeste poolt naise valimist. Laegas, laadik, kastike, ehetekarp sümboliseerivad psühhoanalüütilises mõtlemises naist. Lõpuks jõuab Freud välja inimliku tõdemuseni, meestel tuleb valida kolme naise vahel, kes kõik peituvad emas: mehe sünnitanud naine, naine kellega mees suguelu elab ja naine, kes mehe hävitab, olles sünnitades ka mehele surma kaasa toonud.[5]

Kirjanik Jacques Barchilone,[6] kes on uurinud muinasjuttu „Kaunitar ja koletis (elajas)[7]“ arvab, et muinasjutt, on lugu murdeeas tekkiva sugulise tunde ehmatavast teadvustamisest. Traditsioonilistes kultuurides esineb, erinevaid kombeid pruudi või peigmehe peitmisest nn. „kurja silma“ mõju eest enne abiellumist. Võimalik, et see toiming võib aidata ka sugueluga seotud segadust valitseda.

Muinasjutu teemaks on sugutungi ilmumine inimese ellu, kusjuures sugulist iha tajutakse elajaliku tundena. Sugutungi elajalikkus, jõuab lapse meelde seoses vanemate suguelu ettekujutamise või pealt nägemise, -kuulamise kaudu. Kuna lapse meel näeb vanemate suguühet vägivaldsena, siis niisugune ettekujutus aitab ühtlasi ülal hoida ka lapseea seksuaalsete soovide rahuldamise keeldu. Murdeeas, kus sugulised vajadused astuvad võimsalt esile, on armumine hirmutav, just lapseeast pärit keeldude tõttu. Armastustunde ja sugutungi omavaheline läbisaamine seostub vaimse küpsusega. Võimega keha vajadustega seotud tundeid meeles valitseda ning iseenda kui sugulise olendi üle mõelda. Võimetus siduda keha ja meelt ühte, toob kaasa suguelu ja armastuse vahele lõhe, mistõttu lihtsam on elada suguelu ilma armastuseta või armastada ilma sugueluta. Kui naine suudab ühendada omas meeles kujutlused mehest kui vägivaldsest sugulisest elajast ja armastavast ning hoidvast abikaasast, siis on võimalik ka naisel keha ja meel omavahel kokku siduda. Muinasjutt jutustab meile mehe inimlikuks ja naise elajalikuks tegemisest. Inimeste suguelus on meele poolt valitsetud ürgne loomalik vägivald suhte loomulik osa. Iga romantiline armastuslugu sisaldab julmust.

Geza Róheim,[8] Ungari psühhoanalüütik, on uurinud rahvakultuuri ning teinud ka ise folkloori vallas välitöid, mõtiskleb muinasjutu „Hunt ja seitse kitsetalle“ üle. Süvenedes muinasjutu tähenduste sügavustesse, näeb ta hoopis kitseema saagihimulise ja ahne elajana, mida kits ei ole aga hunt on. Róheimi meelest on muinasjutt lugu lapse unest ärkamisest ja näljatundest. Uni on tema arvates meeleseisund, mil ema ja laps on koos, laps ema rinnal. Ärkvel olek tähendab lapsele ema äraolekut ning isaga koos olemist[9].

„Näljane kui hunt“ – tuntud väljend suurest isust, kuid seekord on hundi näljaga kitsetalled, kelle mõtetesse ilmuvad kannibalistlikud (inkorporatsioon[10]) mõttekujutused ema ära söömisest. Armastus söömise mõistetes on kõige varajasem suhtes olemise viis. Nälg koos ema puudumisega tekitab talledes ärevuse ja pinge. Selleks, et pingest vabaneda lõhestavad näljased lapsed omas meeles kujutluse emast, kaheks emaks: heaks ja halvaks. Lapsi hüljanud halb ema, väärib karistust ning ta on vaja ära süüa. Nii moondubki armastus kurjaks vägivallaks – sooviks armsam ära õgida. Samas peegeldub laste poolt ema peale pandud kuri vägivald projektsiooni teel, kohe halva ema kättemaksuna laste peale tagasi. Lapsi ähvardab nüüd oht, et halb ema sööb nad ära. Ülekantud tähenduses – hunt. Kuna ema ei saa nii kuri olla, astub ema asemele sümboolselt isa, hundi nahas, kes talled ära õgib.

Alles jääb seitsmes tall, kes on kellakappi pugenud, kus aeg on seisma jäänud. Nii kui ka seitsmenda päeva hommikul, mil lapsed saavad kaua magada ja ärgates kohe süüa. Kuigi lapsed on omas kodus kaitstud[11] välise kurjuse eest, ei ole nad kaitstud iseenda meeleilmas toimuva eest, kus ema esindus laste meeles võib neid ikkagi kurja vägivallaga rünnata.

Tänapäevastest uurijatest on Robert Meyers[12] uurinud Hans Christian Anderseni romantilist muinaslugu „Väike merineitsi.“ Psühhoanalüütikud on muinasjuttu uurinud tavaliselt, seoses naise soolise arengu raskesti lahendatavate küsimustega. Meyers seostab loo sisu muinasjutu autori enda teadvustamata homoseksuaalsega. Andersen kasvas üles keerulises ja häiritud suhetega perekonnas. Ema oli isast 15 aastat vanem, sündinud vallaslapsena, pesunaine, prostituut, hilisemas elus alkohoolik. Autori arvates oli Andersenile omane tugev teadvustamata naiselik identiteet, mis kujunes emaga samastudes. Kuna meeles olev naiselik pool ei sobinud mehelikuga, siis tõrjuti naiselikkus teadvusest välja. Meyers arvab, et Andersen, samastudes teadvusetult merineitsiga, kirjeldab muinasjutus iseenda teadvustamata soove ja lahkhelisid. Negatiivse[13] Oidipuse kompleksi korral, mil mees tahab, et teda armastataks kui naist, tuleb tal läbi teha kastreerimine. Merineitsi kaotas oma saba, et saada endale jalad alla, kuigi igat tema sammu saatis valu ja veritsemine. Lisaks kaotas ta ka kõnevõime, kuna tema keel lõigati suust ära. Kujukad näited kastratsioonist.

3. Hüpoteese katkete põhjal muinasjutust „Vaeslapse käsikivi[14]“ väljaanne aastast 1953.

Kaanepilt: Aida ees on raske käsikivi massiivsel alusel, millel jahvatab otra paljasjalgne peakatteta tütarlaps, hoides kahe käega kinni käsikivi käepidemest. Tütarlapse jalge kõrval lebab külimit (viljavakk) viljaga, käsikivi küljes ripub poolik kott jahuga. Tema vastas seisab tüse, kaetud pea, triibulise värvilise seeliku ja põllega naine, kel pastlad jalas. Naise vasakus käes on jahukott, mille tüdruk on ilmselt jõudnud valmis jahvatata, paremas käes pigistab ta tugevat malakat. Ühel pool õrn tütarlaps, kes naiseks saamise alguses ja teisal küps ja jõuline, kuid falliline naine. Mõlema pilgud on pööratud maha, neid kahte inimest ei seo miski peale jahvatamise. Käsikivi on ümmargune avaga kivi, kuhu puistatakse viljateri, millest valmib (voolab välja) jahu toiduks. Kas võib esikaane pilt sümboolselt jutustada talunaise naiseks saamise, olemise ja kaotamise võimalikku kulgu?[15]

Lugu: Üks vaene vanemateta tütarlaps oli kui lambatall järele jäänud ja õelasse peresse kasvandikuks saanud, kus tal muud sõpra ei olnud kui perekoer Krants, kes mõnikord leivakoorukese vaeslapse käest sai. Lapsed kujutavad varases eas sageli endale ette, et nende ema on võõrasema või et nad ei ela üldse omas peres. Kuskil on nende oma pere, ning seal ei ole raskusi ega puudust. Võib oletada et meil on tegu lapsega, kes ei saa oma emalt piisavalt kaitset ja hoidmist, ning tema meeles on emast saanud kuri, paha ema, võõrasema. Laps ise on vastukaaluks hea ema Krantsile.

Ühel päeval, kui meie nõder tütarlaps jälle rasket käsikivi ümber ajas ja väga nukral meelel oli, et perenaine teda hommikul söömata oli jätnud, tuli üks närakas riides ühe silmaga lonkur sant sinna. Mõttekujutlus ehk fantaasia on toonud tütarlapse juurde abimehe, kuulsa Põhja targa, kes mehena küll üpris armetu välja näeb. Kuid, maailm ei ole kunagi selline kui ta paistab olevat. Lonkur mees ei pruugi olla suguvõimetu, ja ühe silmaga mehel võib veel piisavalt tuld silmas olla, et naisi sütitada ja ise süttida. Samas on ta vana mees, kes naisi rohkem tütardena näeb ja ei ole sel moel tütarlast ohustav. Väliselt närakas riides olemine[16] ei pruugi tähendada, et seal all soe ja hell hing ning abivalmis inimene ei peituks.

Sant istus ukse lävele maha, vaatas teraselt lapse rasket tööd, võttis palukese leiba oma kaelkotist, pistis lapsele suhu ja ütles: „Lõuna on veel kaugel, võta pisut leiba kehale karastuseks.“ Oletades, et tütarlapse meeles on tärganud fantaasiad seoses varajaste suguliste soovidega isa või eesti moodi venna suunas, siis mida võime mõelda palukese leiva suhu pistmisest, kuna lõuna on veel kaugel. Varases eas seostub lapsele suu vagiinaga, keha ülemise ja alumise poole eristamine teineteisest toimub lapse meeles hiljem. Näkk on ilmekas kujund lapse meeles suguelust,[17] kuna sümboliseerib varajast armastussuhet, kus ühtivad lapse suu ja ema rind teineteise ära söömises. Sandi poolt tütarlapsele suhu pistetud leib, võib viidata suu ja rinnaga seotud mõnule. Rinna asemele võib hiljem, kui tütarlapsest on täiskasvanud naine saanud, mehe peenis mõnu pakkuda. Kõlavad esimesed märgid, et naiseks saamine ei pea olema ainult vaev ja viletsus, vaid võib ka mõnu pakkuda.

Sant käskis lugu pikemalt rääkida, et ta lapse elu põhjani tundma saaks. Kui vaenelaps jutu oli lõpetanud, võttis vanamees kotist rätikuräbala, andis lapsele ja ütles: „Seo õhtul magama heites see rätik oma pea ümber ja ohka südame põhjast: „Magus unenäoke, kanna mind sinna, kust käsikivi leian, mis ise jahvatab, et minu nõdra abi pikemalt tarvis ei oleks.“ Kirstu kaant ei tohi sa aga iial lahti teha, sest see oleks sulle surmaks.“ Mõttekujutlustele liitub ka unenägu, võime näha olulise mõttetöö algust oma elu ja enda sugulise identiteedi üle. Sant juhatab lapseni ka keeldude maailma, intiimsuse koos kaasnevate saladustega, mida teised ei pea mitte teadma. Kirstukaane lahti tegemise keeld, võib viidata nii uudishimule, loomulikule suguelu ajele, kui ka hingelise ja kehalise küpsuse vajadusele. Küpsust on vaja, et mitte oma tekkiva sugulise aplusega liiale minna. Huvitav lisandus unenäonägemisele on rätikuräbal silmade ees. Saksa seksuoloogi Magnus Hirschfeldi (1868-1935) meelest, on silmad keha peamine piirkond, kus suguline virgutus ehk stimuleerimine alguse saab. Ilmselt peaks rätikuräbal kinnitama, et see on alles unenägu, mõttekujutlus meeles aga mitte veel tegelikkus.

Unenägu, mis tuli rätikuräbalaga kaetud silmade ette: Viimaks jõudis ta sügavale maa alla, mis ehk põrgu võis olla, sest kõik näis kole ja võõras. … Edasi minnes tõusis mürin, nagu oleks käsikivi jahvatamas. … Lapse jõud ei võinud kirstu liigutada, veel vähem paigast tõsta. Seal nägi ta tallis sõime küljes ühe valge hobuse ja mõnus mõte tuli talle sedamaid pähe: hobune tallist võtta, köitega kirstu ette rakendada ja sedaviisi kirst ära viia. Ta tegi mõtted tõeks, pani hobuse köiega kirstu ette, istus ise kirstu kaanele, võttis pika vitsa kätte ja hakkas tuhatnelja kodu poole kihutama. Teksti kõrval oleval pildil, seisab tütarlaps kirstul püsti ning kihutab meeletu kiirusega valjastatud hobusel. Unenäos kohtub tütarlaps kujutlusega või siis tegeliku mälestusega vanemate suguühtest[18] – mürisev kirst, mis temale käib veel üle jõu. Seevastu näeb ta väljapääsu valjastades meheliku jõu, mis haarab kaasa ka naiseliku jõu. Valjastatud hobusega koos liikumine, võib äratada tütarlapses mõttekujutlusi, mis viivad neiu iseenda suguliste tunnete juurde. Ja kõik see toimub veel unenäos, kaetud silmade taga. Veel on vara silmi avada, veel on vara avada end suguelule. Muinasjutu kujund eesti moodi on huvitav – noor naine valjastab meheliku jõu. Kas see võib olla viide emajärgsele ühiskonnakorraldusele eesti varases peresuhetes?

Nüüd oli vaeselapsel hõlbus põli. … Perenaine sai mõne aja pärast märku, et kirst jahvatusel vaeselapse abimees oli. … Himu kihutas naist ööd ja päevad taga ja ei andnud talle kusagil mahti, enne kui saladust tundma saaks. Falliline naine on naine peenisega, kelle naiselikkus on jäänud välja kujunemata ning olles ise peenise valdaja ei saa ta ka mehele anduda. Tema himu ei ole seotud mehega, vaid meheliku viisiga tungida kirstu (laekasse, vagiinasse), et saada teada saladus, ning mitte otsida sugulist rahuldust. Falliline naine otsib rahuldust sealt, kust ta seda leia, kinnitades endale, et mõnu suguelust ei olegi olemas, sest selliseid mehi ei ole olemas, kes teda suudaks erutada.

Perenaine vahtis talle niikaua ukselävel järele, kuni tütarlaps tema silmist kadus. Siis võttis ta aidast kehikutäie[19]viljateri, puistas need kirstu kaanele, et kirst jahvatama hakkaks, aga kirst ei teinud seda. Naisel oli palju vaeva ja tööd, enne kui ta raske kirstukaane pealt jõudis kangutada. Viimaks läks kirstu kaas nii kaugelt praokile, et eideke silma sisse usaldas pista,- aga oh õnnetust! elav tuluke kargas kirstust välja ja sütitas perenaise põlema, nagu oleks takukoonal olnud; ega jäänud temast suuremat üle kui kamalutäis tuhka. Tütarlapse tärkav seksuaalsus äratas ka eidekeses huvi oma kadunud seksuaalsust uurida. Peidus olnud ja kaotatud himu oli aga ilmudes nii põletavalt valus, et hävitas inimese täielikult.

Kui leskmees hiljem teist naist tahtis võtta, tuli tal meelde, et kasvandik vaenelaps juba inimese-ealiseks oli jõudnud ja seepärast tarvis ei olnud kaugemat kosjateed ette võtta. Pulmad peeti vaiksel kombel ja kui naabrirahvas õhtul koju oli läinud, läks ka mees noorikuga magama. Tütarlapsest on saanud noorik, mees on ilmunud pildile, ka kogukonna esindajad olid kohal naabrirahva näol.

Kokkuvõttes arvan, et muinasjutt on esiteks lugu, mis aitab mõtiskleda naise sugulise identiteedi tekkimisest ja arengust. Omal moel eesti teisend muinasjutust „Uinuv kaunitar,“ kus printsi asemel on sant. Teiseks räägib muinasjutt tegelikkuse saabumisest inimese ellu, nii kuidas psühhoanalüütikud seda näevad. Alul saabub teadmine ema rinnast kui ülimast „heast“ objektist (sõltuvus). Järgneb teadmine vanemate suguühtest kui ülimast loovast toimingust (piiratus) ja kõige lõpuks teadmine aja vältimatust kulgemisest ja lõplikust surmast (kaotus). Tegelikkusega kohtumine inimese elus on kui paradiisist väljaajamine – alati julm, barbaarne ja haavav, kuna puudutab meie nartsissistlikku enesekesksust.

Teema edasiseks uurimiseks on vaja leida, ehk teie abiga sama muinasjutu erinevaid teisendeid ja neid omavahel võrreldes, otsida muinasjutu sügavamaid tähendusi ja seoseid.

Lõpetuseks mõned mõtted kahest võimalikust uurimisteemast, mis meelesõõlajatel on tekkinud folkloristidega suheldes. Esiteks: peresuhete uurimine oidipaalse teooria ning võimaliku varasema emajärgse ühiskondliku elukorralduse valguses. Milline mõtteviis sobiks paremini soome-ugri peresuhete uurimiseks. Teiseks: kultuurierinevus maalähedase soome-ugri ja linnaliku indogermaani kultuuri vahel. Kas soome-ugrilastest ema ja isa poolt koduse taluelu, looduse ja metsakeskkonna toomine lapse meelde võib kujundada teistsuguse meeleilma ja peresuhete lõimingu kui indogermaani peamiselt linnakultuuris üles kasvanud inimese oma?

Tänan kuulamast ja kaasa mõtlemast.

Erinevad mõtted kogunud ja üles kirjutanud Ants Parktal 26.01.2019/29.01.2019/01.02.2019/15.02.2019/22. veebruar 2019/1. märts 2019

[1] Ben-Amos, D. (1994). Bettelheim Among the Folklorists. Psychoanalytic Review, 81(3):509-535

[2] Bruno Bettelheim, (1903-1990), Austria päritolu laste psühholoog.

[3] Masing, U. (2000) Üldine usundilugu. Tartu: Ilmamaa, lk. 113.

[4] Freud, S. (1913). [SEL289a1]The Theme of the Three Caskets. The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud, Volume XII (1911-1913): The Case of Schreber, Papers on Technique and Other Works, 289-302

[5] Hindu ja parsi (Muslimite usulise tagakiusamise eest 7.-10. sajandil Pärsiast pagenud zoroastrialased, kes jäid pidama Indiasse, kus neid hakati nimetama parsideks.) kultuuris oli komme, mille järgi abieluväliselt rasestunud tütarlaps mõisteti surma. Hindudel oli surmaotsuse täideviijaks sageli tema oma ema, parsidel toimus surmamine kägistamise teel preestri juuresolekul. (Ploss, H. H., M. and P. Bartels (1967) Woman in the sexual relation. New York: Tower Books, lk.29.)

[6] Barchilon, J. (1959). Beauty and the Beast From Myth to Fairy Tale. Psychoanal. Rev., 46D(4):19-29. Kuula tema muinasjuttude analüüsi: https://www.youtube.com/watch?v=uNtWHLUjPjA

[7] Inglise keeles beast – elajas, lojus, loom tõbras. Kasutan edasises tekstis sõna elajas.

[8] Róheim, G. (1953). The Wolf and the Seven Kids. Psychoanal Q., 22:253-256.

[9] Eesti keeles on väljendus „Hundi käes olema“ – mehega kokku elama, magama. (Tiina Vähi. Loodus vs Loomus: Kas eestlase veres on piisavalt hunti? Maaleht, 16. veebruar 2019)

[10] „Poiss on siis nii järel (armunud), et kas hingab sisse selle tütarlapse.“ Mustjala murdes, Eesti Murrete Sõnaraamat, I – 5, lk.1002.

[11] Kodu on sümboolselt ema keha.

[12] Meyers, R.W. (2001). The Little Mermaid: Hans Christian Andersen’s Feminine Identification. J. Appl. Psychoanal. Stud., 3(2):149-159.

[13] Negatiivne Oidipuse kompleks viitab lapse teadvustamata sugulisele ihale samast soost vanema vastu ning vihkamisele vastassoost vanema vastu.

[14] Kreutzwald, Fr. R. (1953) Vaeselapse käsikivi. Tallinn: Eesti Riiklik Kirjastus, Illustreerinud Enno Kaljas.

[15] Arvestades raamatu väljaandmise aastat 1953, siis võib kaanepildil olla poliititses mõttes allegooriline tähendus – jõhker nõukogude võim, abitu Eesti kallal.

[16] Murdesõnastikku uurides seostuvad näruselt riides olevat inimest kirjeldavad sõnad, isikliku tähelepaneku alusel, enamasti halvustava alatooniga.

[17] Näkineitsi eesti muinasjutust „Näkineitsi“.

[18] Vanemate suguühtega seotud esmane fantaasia või suguühte pealt nägemine või –kuulmine võiks eesti keeles olla tähistatud sõnadega tungiteater-tungiloomus. Vt. https://www.psyhhoanaluus.ee/urszene-tungiteater/

[19] Puust poolevakane anum.